Trump, Salvini, Strache, AfD – sie alle tanzen nach der Pfeife des medientechnischen Takts. Es ist daher weniger eine Lehre des Affekts vonnöten als eine Medientheorie der affektiven Prozesse, die die Autonomie des Affekts, wie von Massumi postuliert, ernst nimmt und mit der zeitlichen Figuration der Dislokation verbindet.
von Marie-Luise Angerer, 17.4.19
Politik und Affekt waren immer schon liiert. Neu ist jedoch, dass dieses Paar einen Dritten aufgenommen hat, der sich allerdings (noch) nicht als politischer Mit- oder Gegenspieler outet: Medientechnologien in der Verkleidung von Facebook, Instagram, von Google, Amazon – algorithmische Mit- oder Gegenspieler, die als politische Akteure bislang noch nicht wirklich fassbar geworden sind.
Man kennt den Einfluss der Rhetorik in der Politik (mit dem Rat, Reden entsprechend aufzubauen, um das gewünschte Ziel zu erreichen), man kennt auch die Macht der Manipulation von Radio und Fernsehen. Doch diese wurde immer wieder auch klein geredet durch den Hinweis auf den letztlich größeren Einfluss der Peergroups. Man denke z.B. an Paul Lazarsfeld, der in Bezug auf das Radio und seine Möglichkeiten, die politische Stimmung der Wähler*innen in den USA zu beeinflussen, dessen Allmacht als letztlich vernachlässigbare Größe eingestuft hatte, indem er hervorhob, dass die Menschen den sozialen Einflüsterungen weitaus größeren Glauben schenkten. Letztlich wäre es immer der Familien- und Freundeskreis, der die politische Positionierung bestimmt. Dann kam die große Zeit des Fernsehens mit seiner politischen Spektakelisierung: Talkshows, Elefantenrunden, Duelle der politischen Gegner, Wahlanalysen im Vorfeld, permanente Stimmungsbarometer. Hierbei spielte Statistik und die hieraus abgeleiteten politischen Einstellungen und Gefühlslagen zwar schon eine gewichtige Rolle, aber man war noch weit vom aktiven Einsatz elektronischer Wahlhelfer bzw. elektronischer Manipulation entfernt.
Diese kommen heute zum Einsatz – und zwar in doppelter Weise. Als Freund*innen in den sozialen Medien und als gezielt eingesetzte und autonom agierende bots. Soviel zunächst zur neuen ménage à trois. Doch wie funktionieren nun Affekt(e) und wie geraten sie in die politischen Bewegungen – von Politiker*innen, Parteien, Repräsentationen, Reden, Schriften, Tweets, usw.?
Ich habe in meinem Buch Affektökologie. Intensive Milieus und zufällige Begegnungen (1) eine Definition für Affekt vorgeschlagen, die der Liaison von Politik und Affekt unter den Bedingungen aktueller medientechnologischen Bedingungen gerecht zu werden sucht – sich zumindest an diese anzunähern unternimmt. Und zwar – vor dem Hintergrund der unterschiedlichen Affektbestimmungen – von Massumis Lesart über neurologische/psychologische Bestimmungen bis hin zur Gleichsetzung von Affekt mit Emotion oder Gefühl – eine radikal formale und damit operationalisierbare Bestimmung für Affekt vorzunehmen: als das, was verbindet, trennt und übersetzt. Dieser Dreier-Schritt ist innerhalb der Medienwissenschaft nicht ganz ungewöhnlich, man denke etwa an Friedrich Kittlers Medien-Trias von Übertragen, Speichern und Prozessieren (2), doch war es nicht Absicht, eine weitere Trias nun auch für den Affektbegriff in Anschlag zu bringen. Vielmehr war es die ständige Kurzführung des Affekts als Körperbegriff, als dasjenige, was sich dem Sozialen verweigert, als das, was sich dem Subjekt, dem Bewusstsein entzieht, das mich nochmals einen Schritt unternehmen ließ, Affekt als etwas radikal Anderes zum Gefühl oder zur Emotion einzuführen. Dazu beigetragen haben auch Versuche, wie etwa von Oliver Machart, eine »Affektologie« als notwendig einzufordern, um die gegenwärtige Gesellschaftssituation und ihre neuen Antagonismen in den Griff zu bekommen.
Oliver Marchart, der Gesellschaft als Das unmögliche Objekt vor dem Hintergrund von Ernesto Laclaus und Chantal Mouffes poststrukturalistischem Demokratie-Ansatz analysiert, spricht sich dort für eine Affektologie auf der Basis eines »ontologischen Antagonismus«(3) aus. Eine derartige Lehre des Affekts gelte es zu erarbeiten, wenn man Politik heute begreifen und betreiben wolle. Vor vielen Jahren hat Brian Massumi gefordert, die Politik müsse affektiver werden, Politik müsste sich stärker als theatralische und ästhetische Handlung inszenieren: Politik müsste eine performative Aufladung unternehmen. Nun fordert Marchart mit (s)einer Affektologie die andere Seite heraus, die einer theoretischen Analyse, wie Politik sich und andere affiziert. Dabei kommt er dem Ansatz von Massumi überraschenderweise nahe, denn Marchart übersetzt den Laclauschen Terminus »Antagonismus« jetzt mit »Intensität«: Der ontologische Antagonismus (der für eine Gesellschaft nach Laclau konstitutiv ist) könne nur als Intensität begriffen werden.
Seit Brian Massumis Aufsatz The Autonomy of Affect(4) – der oftmals als starting point des affective turn gelesen wird – gilt die Definition von Affekt als Intensität, die einer anderen Ordnung angehört. Ernesto Laclaus Einsatz von Affekt ist hingegen dezidiert an der Lacanschen Psychoanalyse orientiert, was heißt: Der Affekt kann als solcher nicht wahrgenommen, nicht analysiert, daher natürlich auch politisch nicht operabel gemacht werden, der Affekt besetzt in Lacanscher Sehweise den Nicht-Ort des Realen.
Wie also Affekt gleichzeitig als Intensität und Antagonismus denken, wie Lacan (über Laclau) und Deleuze (über Massumi) zusammen denken – und darüber hinaus Affekt als ontologische Voraussetzung zu setzen, die es ermöglichen soll, Modulationen (wie sie Deleuze in seinem Postscriptum zur Kontrollgesellschaft (5) beschrieben hat) jenseits ihrer Skalierbarkeit zu benennen? Denn diese Modulationen würden, so Marchart, »von der Revolution bis zum Streit um die Hausarbeit, vom Generalstreik bis zum Blaufeiern (reichen). (…) Der Antagonismus (…) ist nicht quantifizierbar; er ist nur in seiner Intensität – oder genauer: als Intensität– erfahrbar« (6). Politische Affekte würden nicht durch Anrufung (Interpellation, wie sie Louis Althusser in die Diskussion um Ideologie in den 1970er Jahren eingeführt hat (7) hervorgerufen, sondern durch die »Begegnung mit dem Antagonismus (…), der dem Register des Realen angehört« (8).
Doch wie ist Marcharts Differenzierung zwischen Gefühl und Affekt der Empörung zu verstehen, wenn er schreibt, dass zwischen dem Gefühl der Empörung und dem Affekt der Empörung »Meilen« (9) liegen würden? Das geht nur, wenn wir hier noch eine weitere Ebene einziehen, die dem Antagonismus (als Intensität) vorgelagert ist, nämlich diejenige der Dislokation, wie sie von Laclau in New Reflections on the Revolution of our Time (10) eingeführt worden ist.
Es ist nämlich diese immer schon vorgängige Verschiebung, die sich mit dem Realen des Affekts als Intensität fassen lässt. Das Reale (im Sinne Lacans) und die Dislokation sind beide »unrepräsentierbar und gleichzeitig einerseits traumatisch/disruptiv, andererseits produktiv« (11). Damit ist eine mögliche Verbindung hergestellt, allerdings nicht, wie Marchart schreibt, auf der Ebene des Antagonismus (der immer schon ein diskursives Muster beansprucht), sondern auf der vorgelagerten der Dislokation, die die Operation des Affekts, wie von mir beschrieben, »organisiert«.
Medientechnologien spielen in Marcharts Konzeption eine ausschließlich verstärkende und keine konstitutive Rolle, eine Übertragungsrolle, die die Körper draußen auf der Straße und drinnen in den Wohnungen medientechnisch verschalten. Doch nicht geklärt wird, wie diese Begegnung mit dem Realen (des Affekts), also das eigentliche Umschlagen oder Kippen, eine Bewegung auszulösen imstande ist, die diese vielen Körper sich verbinden oder eben auch unterbinden, wie der Rhythmus vieler ein einzelner Körper übernimmt. Es ist nämlich nicht, wie Marchart schreibt, eine Ausfaltung (im Sinne der Deleuzeschen Falte) des »zitternden Selbst« (12) ins Soziale, sondern die Bewegung hin zu einer radikalen Ich-losigkeit, die die Körper ihrer technischen Modulationen – und damit affektiven Verbindung/Trennung und Übersetzung – überlässt.
Das heißt jedoch weiter, dass die Frage nicht mehr länger lauten kann, wie Affekt und Politik kooperieren, sondern vielmehr wie ein technisches Apriori ins Spiel gebracht werden kann, das Politik und ihre Spieler*innen und Spielarten als a posterori, als nachträgliche Manifestationen emergieren lässt. Trump, Salvini, Strache, AfD – sie alle tanzen nach der Pfeife des medientechnischen Takts. Es ist daher weniger eine Lehre des Affekts vonnöten als eine Medientheorie der affektiven Prozesse, die die Autonomie des Affekts, wie von Massumi postuliert, ernst nimmt und mit der zeitlichen Figuration der Dislokation verbindet. Dann wird womöglich besser nachvollziehbar, dass es weniger darum geht, was gesagt, geschrieben, getwittert wird, sondern dass es vielmehr jenes Aufblitzen der Mimiken und Gesten, Gesichter, Hände, Stimmen u.a.m. ist, die sich im vorauseilenden Tempo der technischen Übersetzung verbinden – oder auch nicht.
Dies mag durchaus auf den ersten Blick an Bernard Stieglers Technik und Zeit (13) erinnern, worin dieser von einer programmindustriellen Grammatisierung des Mentalen spricht. Ich würde hier nur eine entscheidende Differenz einfügen und von einer »nichtbewussten Zone« sprechen, die diesen Prozessen eingeschrieben ist. Während sich nämlich Stieglers Grammatisierung in den Erinnerungsmodus einschreibt, ist diese dort zu verorten, wo sich jenes Aufblitzen der Mimiken und Gesten, Gesichter, Hände, Stimmen in ihrer technischen Taktung ereignen – nicht in der bewussten Wahrnehmung oder Erinnerung, sondern ohne diese. Auch nicht in einem Unbewussten, das sich an eine sprachlich übersetzte Diskriminierung, Unterdrückung oder Missachtung andockt – jedoch in erster Linie ein technisches Ereignis meint. Das heißt aber weiter, dass die algorithmischen Mit- und Gegenspieler als intra-aktive (14) Partner für alle politisch Beteiligten zunehmend »Gestalt« annehmen – wenn auch eine, die letztlich nicht greifbar sein wird.
1 Marie-Luise Angerer: Affektökologie. Intensive Milieus und zufällige Begegnungen, Lüneburg 2017.
2 Friedrich Kittler: Draculas Vermächtnis. Technische Schriften. Leipzig 1993.
3 Vgl. Oliver Marchart: Das unmögliche Objekt. Eine postfundamentalistische Theorie der Gesellschaft, Berlin 2013, S. 437.
4 Brian Massumi: The Autonomy of Affect, in Paul Patton (Hg.): Deleuze: A Critical Reader, Oxford 1996, S. 217-239.
5 Gilles Deleuze: „Postskriptum über die Kontrollgesellschaften, in: ders.: Unterhandlungen 1972–1990, Frankfurt a.M. 1993, S. 254–262.
6 Oliver Marchart: Das unmögliche Objekt, S. 437.
7 Vgl. Louis Althusser: Ideologie und ideologische Staatsapparate. Anmerkungen für eine Untersuchung, in Ders.: Ideologie und ideologische Staatsapparate. Aufsätze zur marxistischen Theorie, Hamburg 1977; S. 108-153
8 Oliver Marchart: Das unmögliche Objekt, S. 443.
9 Ebd., Fussnote 18.
10 Ernesto Laclau: New Reflections on the Revolution of Our Time, London, New York 1990.
11 Yannis Stavrakakis: Laclau mit Lacan, in: Oliver Marchart (Hg.): Das Undarstellbare der Politik. Zur Hegemonietheorie Ernesto Laclaus, Wien 1998, S. 177–192, hier S. 185.
12 Oliver Marchart: Das unmögliche Objekt, S. 437.
13 Bernard Stiegler: Technik und Zeit. Die Schuld des Epimetheus, Berlin 2009.
14 Der Begriff der Intra-aktion wurde von Karen Barad eingeführt, um zu betonen, dass dieser Prozess vor jeder Interaktion stattfindet, die bereits zwei Seiten/zwei Spieler*innen voraussetzt. Intra-aktion hingegen bezeichnet einen Prozess der Emergenz dieser Pole. »The neologism ‚intra-action‘ signifies the mutual constitution of entangled agencies.« Karen Barad: Meeting the Universe Halfway, Durham und London 2007, S. 33.